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翻译文学与佛典（第3页）

以上不过举最著之数人为例，自余西游大德前后百数十辈，其目的大抵同一。质言之，则对于教理之渴慕追求——对于经典求完求真之念，热烈腾涌，故虽以当时极艰窘之西域交通，而数百年中，前仆后继，游学接踵，此实经过初期译业后当然之要求。而此种肫挚极严正之学者的态度，固足永为后学模范矣！

佛典传写发达之历史，非本篇所能详述。以吾考证所臆测，则印度境外之写本，先于境内，大乘经典之写本，先于小乘，此西纪第四世纪以前之情状也。自尔以后，梵本日增，输入亦日盛，其杂见于唐道宣《续高僧传》者甚多。略举如下：

梁初，有扶南沙门曼陀罗，大赍梵本，远来贡献。（卷一《僧伽婆罗传》）

菩提流支房内，经论梵本，可有万夹。（按：此未免铺张，卷一本传）

真谛赍经论以梁大同十二年达南海。……所出经论传记二百七十八卷……余未译梵本书，并多罗树叶，凡有二百四十夹。若依陈纸翻之，则列二万余卷，今所译讫，仅数夹耳。（卷一本传）

北齐天保中，邺京三藏殿内梵本千有余夹，敕送天平寺翻译。（卷二《那连提耶舍传》）

齐僧宝暹等十人，以武平六年采经西域……凡获梵本二百六十部。（卷二《阇那崛多传》）

隋开皇中新平林邑，所获佛经，合五百六十四夹，一千三百五十余部。并昆仑书，多梨树叶，敕送翻经馆，付彦琮披览，并使编叙目录。（卷二《彦琮传》）

那提三藏，搜集大小乘经律论五百余夹，合一千五百余部，以唐永徽六年达京师。（卷四[5]

7《玄奘传》）

《慈恩法师传》，记玄奘所得经典，分类列目如下：

有原本的翻译，比诸无原本的翻译：第一，有审择之余地。第二，有覆勘之余地。其进步之显著，固无待言；即译事之组织，亦与时俱进。其始不过一二胡僧随意约一信士私相对译，其后渐为大规模的译场组织。此种译场，由私人或私团体组织者，有若东晋时庐山之般若台（慧远所组织，觉贤曾为主译），有若陈代富春之陆元哲宅，有若陈隋间广州之制旨寺；其以国家之力设立者，有若姚秦时长安之逍遥园，北凉时姑臧之闲豫宫，东晋时建业之道场寺，刘宋时建业之祗洹寺，荆州之辛寺，萧梁时建业之寿光殿、华林园、正观寺、占云馆、扶南馆，元魏时洛阳之永宁寺及汝南王宅，北齐时邺之天平寺，隋时长安之大兴善寺、洛阳之上林园，唐时长安之弘福寺、慈恩寺、玉华宫、荐福寺等，其最著也。

在此种译场之下，每为极复杂的分功组织，其职员略如下：

一译主如罗什、觉贤、真谛、菩提流支、阇那崛多、玄奘、义净等。

二笔受如聂承远、法和、道含等。

三度语如显识论之沙门战陀。

四证梵如毗奈耶之居士伊舍罗。

五润文如玄奘译场之薛元超、李义府等，义净译场之李峤、韦嗣立等。

六证义如《婆沙论》之慧嵩、道朗等。

七总勘如梁代之宝唱、僧祐，隋代之彦琮等。

每译一书，其程序之繁复如此，可谓极谨严之态度也已。

四、翻译文体之讨论

翻译文体之问题，则直译、意译之得失，实为焦点。其在启蒙时代，语义两未娴洽，依文转写而已。若此者，吾名之为未熟的直译。稍进，则顺俗晓畅，以期弘通，而于原文是否吻合，不甚厝意。若此者，吾名之为未熟的意译。然初期译本尚稀，饥不择食，凡有出品，咸受欢迎，文体得失，未成为学界问题也。及兹业寝盛，新本日出，玉石混淆，于是求真之念骤炽，而尊尚直译之论起。然而矫枉太过，诘鞠为病，复生反动，则译意论转昌。卒乃两者调和，而中外醇化之新文体出焉！此殆凡治译事者所例经之阶级，而佛典文学之发达，亦其显证也。

译业起于汉末，其时译品，大率皆未熟的直译也。各书所评诸家译品略如下：

安世高世高出经，贵本不饰，天竺古文，文通尚质，仓卒寻之，时有不达。（《出三藏集记》卷六[6]引道安《大十二门经序》）

天竺音训诡塞，与汉殊异，先后传译，多致谬滥，唯高所出，为群译之首。安公（道安）以为若及面禀，不异见圣。（《梁高僧传》卷一《安清传》）

支娄迦谶安公校定古今精寻文体，云某某等经，似谶所出，凡此诸经，皆审得本旨，了不加饰。（同上《支谶传》）

竺佛朔汉灵时译《道行经》，译人时滞，虽有失旨，然弃文存质，深得经意。（同上）

支曜、康巨汉灵献间译经，并言直理旨，不加润饰。（同上）

据此诸评，则初期译家，率偏于直译，略可推见，然其中亦自有派别。世高、支谶两大家译本，今存藏中者不少（内有伪托），试细辨核，则高书实比谶书为易读。谶似纯粹直译，高则已略带意译色彩。故《梁传》又云：“高所出经，辩而不华，质而不野，读者亹亹忘倦。”道安《人本欲生经序》云：“斯经似安世高译，义妙理婉，每览其文，欲罢不能。”（原文作：“斯经似安世高译为晋言也。言古文悉，义妙理婉。睹其幽堂之美，阙庭之富或寡矣。安每览其文，欲疲不能。”）（《出三藏集记》卷六[7]）窃尝考之，世高译业在南，其笔受者为临淮人严佛调；支谶译业在北，其笔受者为洛阳人孟福、张莲等。好文好质，隐表南北气分之殊，虽谓直译、意译两派，自汉代已对峙焉可耳。

支谶、法护，当三国西晋间，译业宏富，所译亦最调畅易读，殆属于未熟的意译之一派。《梁传》称“谦辞旨文雅，曲得圣”。（《高僧传》卷一《康僧会传》称谦所译经“曲得圣义，辞旨文雅”。《饮冰室专集》本所引正好与之前后颠倒。）又引道安言，谓“护公所出，纲领必正，虽不辩妙婉显，而宏达欣畅”。（引文全文如下：“护公所出，若审得此公手目，纲领必正。凡所译经，虽不辩妙婉显，而宏达欣畅。”）支敏度称“谦以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽，然约而义显，可谓深入”（《出三藏集记》卷七[8]引《合首楞严经记》）。两公文体，可见一斑，然而文胜之弊，已与相缘，故僧叡论谦译《思益经》，谓：“恭明（谦之字）前译，颇丽其辞，仍迷其旨。是使宏标乖于谬文，至味淡于华艳。”（罗什译《思益梵天所问经》僧叡序）僧肇论旧译《维摩诘经》，谓：“支（谦）竺（法护）所出，理滞于文。”（罗什译《维摩诘经》僧肇序）支敏度亦谓：“支恭明、法证、叔兰，先后所译三本（维摩），或辞句出入，先后不同；或有无离合，多少各异；或方言训诂，字乖趣同；或其文梵越，其理亦乖；或文义混杂，在疑似之间。”【引文原文如下：“于时有优婆塞支恭明。逮及于晋，有法护、叔兰。此三贤者，并博综稽古。研机极玄。殊方异音，兼通开解。先后译传，别为三经，同本、人殊、出异。或辞句出入，先后不同。或有无离合，多少各异；或方言训古，字乖趣同；或其文胡越，其趣亦乖；或文义混杂在疑似之间。”】（《出三藏集记》卷八[9]引支敏度《合维摩诘经序》）音译之敝，渐为识者所恫矣。

翻译文体之讨论，自道安始，安不通梵文，而对于旧译诸经，能正其谬误。所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》，寻比文句，析疑甄解，后此罗什见之，谓所正者皆与原文合（《历代三宝记》卷四）。彼盖极富于理解力，而最忠实于学问，当第二期译事初起，极力为纯粹直译之主张，其言曰：

前人出经，支谶、世高，审得梵本难系者也。叉罗、支越，斫[10]

2凿之巧者也，巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣！若夫以《诗》为烦重，以《尚书》为质朴，而删令合今，则马、郑所深恨者也。（《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序[11]》，《出三藏集记》卷八[12]引）

昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗。此政所不取，何者？传胡为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质？……经之巧质，有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳！（十四卷本《鞞婆沙序》）

又乏译人，考校者鲜，先人所传，相承谓是。……或殊失旨，或粗举意……意常恨之。……将来学者，审欲求先圣雅言者，宜详揽焉！诸出为秦言，便约不烦者，皆蒲萄酒之被水者也。（《比丘大戒序》，《出三藏集记》卷十一[13]引）

“葡萄酒被水”、“窍成混沌终”之两喻，可谓痛切，盖译家之大患，莫过于羼杂主观的理想，潜易原著之精神。陈寿谓：“浮屠所载，与中国老子经而相出入。”（见宋赞宁《高僧传》三集卷三，谓《三国志》述临儿国其文如此，今本无此语，亦并无临儿传）盖彼时译家，大率渐染老庄，采其说以文饰佛言，例如《四十二章经》（此经吾疑出支谦手，说详《中国佛教史》），非唯文体类老子，教理亦多沿袭。此类经典，掺杂我国固有之虚无思想，致佛教变质，正所谓被水之葡萄酒也。以忠实之道安，睹此固宜愍疾，故大声疾呼，独尊直译。其所监译之《鞞婆沙》，“案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录”。（原序）“时竺佛念笔受诸经，常疑此土好华，每存莹饰，安公深疾，穷校考定，务存典骨。许其五失梵本，出此以外，毫不可差。”【引文原文如下：“使佛念为译人。念乃学通内外，才辩多奇。常疑西域言繁质，谓此土好华，每存莹饰，文句灭其繁长。安公、赵郎之所深疾。穷校考定，务存典骨。既方俗不同，许其五失胡本，出此以外，毫不可差。”】（《出三藏集记》卷十引《僧伽罗刹集经后记》，作者失名）其严正强硬态度，视近一二年来时贤之鼓吹直译者，盖有过之无不及矣。

安公论译梵为秦，有“五失本三不易”。五失本者：（一）谓句法倒装。（二）谓好用文言。（三）谓删去反覆咏叹之语。（四）谓去一段落中解释之语。（五）谓删去后段覆牒前段之语。三不易者：（一）谓既须求真，又须喻俗。（二）谓佛智悬隔，契合实难。（三）谓去古久远，无从询证（见《大品般若经序》，以原文繁重不具引，仅撮其大意如上）。后世谈译学者，咸征引焉！要之，翻译文学程式，成为学界一问题，自安分始也。

鸠摩罗什者，译界第一流宗匠也。彼为印度人，深通梵语，兼娴汉言，其所主张，与道安稍异。彼尝与僧叡论西方辞体，谓：

天竺国俗，甚重文制。……改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。（《梁高僧传》卷二本传）

推什公本意，“殆持翻译不可能”之论，但既不获已而乞灵译事，则比较的偏重意译。其译《法华》，则“曲从方言，趣不乖本”。（慧观《法华宗要序》其译《智度》，则“胡文委曲……师以秦人好简，故裁而略之”。（僧叡《大智释论序》）其译《中论》，则“乖阙繁重者，法师皆载而裨之”。（僧叡《中论序》）其译《百论》，则“陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣”。（僧肇《百论序》）据此可见凡什公所译，对于原本，或增或削，务在达旨，与道安所谓“尽从实录，不令有损言游字”者，殊科矣！吾以为安之与什，易地皆然，安唯不通梵文，故竟于失实；什既华梵两晓，则游刃有余地也。什译虽多剪裁，还极矜慎，其重译《维摩》，“道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰”。（僧肇《维摩诘经序》）其译《大品般若》：“手执梵本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。……与诸宿……旧五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义；不可变者，即而书之；故异名斌然，梵音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。”（僧叡《大品经序》）由此观之，则什公意译诸品，其惨淡经营之苦，可想见耳。

赞宁云：“童寿（即罗什）译《法华》，可谓折中，有天然西域之语趣。”（《宋高僧传》卷三）“天然语趣”四字，洵乃精评。自罗什诸经论出，然后我国之翻译文学，完全成立；盖有外来“语趣”输入，则文学内容为之扩大，而其素质乃起一大变化。绝对主张直译之道安，其所监译之《增一阿含》、《鞞婆沙》、《三法度》诸书，虽备极矜慎，而千年来鲜人过问；而什译之《大品》、《法华》、《维摩》以及四论（《中》、《百》、《十二门》、《大智度》），不特为我思想界辟一新天地，即文学界之影响亦至钜焉，文之不可以已如是也。

道安大弟子慧远，与罗什并时，尽读其新译，故其持论，渐趋折衷。其言曰：“譬大羹不和，虽味非珍，神珠内映，虽宝非用。‘信言不美’，固有自来矣！（此言直译之缺点）若遂令正典隐于荣华，玄朴亏于小成，则百家诡辩，九流争川，方将函沦长夜……不亦悲乎！（此言意译之缺点）……则知圣人依方设训，文质殊体。若以文应质，则疑者众；以质应文，则恍者寡。”（《大智论抄序》）此全属调和论调，亦两派对抗后时代之要求也。

此后关于此问题之讨论，莫详于隋代之彦琮，《唐僧传》（卷二本传）称其“著《辩正论》，以垂翻译之式”。其要略曰：“若令梵师独断，其微言罕革，笔人参制，则余辞必混。意者宁贵朴而近理，不用巧而背源。”此旨要趋重直译也。又言：“译才须有‘八备’：（一）诚心爱法，志愿益人，不惮久时。（二）将践觉场，先牢戒足，不染讥恶。（三）筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞。（四）旁涉坟典，工缀典词，不过鲁拙。（五）襟抱平恕，器量虚融，不好专执。（六）耽于道术，澹于名利，不欲高炫。（七）要识梵言，方闲正学，不坠彼学。（八）薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文。”其（一）（五）（六）之三事，特注重翻译家人格之修养，可谓深探本原，余则常谈耳。然琮之结论乃在废译，意欲人人学梵不假传言，故云：“直餐梵响，何待译言？本尚亏圆，译岂纯实？”更极言学梵文之必要，云：“研若有功，解便无滞，匹于此域。固不为难，难尚须求，况其易也！……向使……才去俗衣，寻教梵字。……则……人人共解，省翻译之劳。……”据此则彦琮实主张“翻译无益论”之人也。以吾观之，梵文普及，确为佛教界一重要问题，当时世鲜注意，实所不解；但学梵译汉，交相为用，谓译可废，殊非自利利他之通轨也。